Lorsqu’Evengelyn Kove s’est rendue pour la première fois, en 2011, dans les communautés riveraines de la zone de conservation de Managalas (MCA), une remarque lancée par un ancien a brusquement interrompu une visite de village. Ce qu’elle a fait en réponse lui a appris quelque chose qu’aucun cours universitaire ne l’avait préparée à affronter.

Kove a grandi à Port Moresby, mais ses racines paternelles sont profondément ancrées dans la province d’Oro, dans un village du peuple Binandere situé sur la côte, au nord de Popondetta. Après avoir obtenu son diplôme universitaire en 2011, elle a travaillé pendant six ans à Managalas avec Partners with Melanesians (PwM), l’ONG nationale qui a accompagné la création de la zone de conservation pendant plusieurs décennies.

Elle a ensuite fondé Resilient Peers, un cabinet de conseil spécialisé dans la bioculture, la pensée systémique et le leadership ancré dans les territoires. Elle est depuis retournée sur le plateau de Managalas dans le cadre de collaborations avec Landscape Alliance, qui continue de soutenir les processus de conservation et de gouvernance dans la région.

Elle s’est entretenue avec Forests News au sujet de cette expérience fondatrice, de ce que trois décennies d’interventions de conservation ont — ou n’ont pas — permis de construire à Managalas, et de la raison pour laquelle les systèmes de savoirs autochtones devraient être considérés comme l’un des fondements de la pratique de la conservation.

Q: Que s’est-il passé lors de cette première visite à Managalas qui vous a profondément marquée ?

R: « Je ne sais pas ce qui m’a pris. » Je me souviens avoir pensé cela : je me suis simplement levée, presque instinctivement.

Nous rendions visite aux communautés situées le long des limites de ce qui était alors la zone de conservation proposée, afin de mieux comprendre comment les habitants définissaient les frontières de leurs terres. Ce jour-là, nous étions à Pongani, un village limitrophe de la zone de conservation de Managalas, dans le cadre d’une patrouille aux frontières et d’un exercice de mobilisation communautaire avec Partners with Melanesians (PwM).

Patrick, l’un de mes collègues aujourd’hui décédé, s’est levé pour présenter notre équipe. Avant qu’il puisse poursuivre, l’un des anciens l’a interrompu.

« Êtes-vous l’ONG qui est venue la dernière fois avec la carte ? Vous nous avez trompés et vous avez fait venir l’entreprise forestière pour couper notre forêt. »

Ces paroles ont eu un effet saisissant. Je me souviens d’être restée assise avec mon carnet, prenant soudain conscience que les notions sur lesquelles j’avais été formée — consultation, participation, facilitation — ne suffisaient pas à expliquer ce qui était en train de se passer.

J’ai regardé mon superviseur et je me suis dit : je viens tout juste de terminer l’université, est-ce vraiment dans cela que je me suis engagée ?

Ce à quoi j’étais confrontée n’était pas simplement un désaccord. C’était l’histoire qui s’exprimait dans le présent : l’accumulation d’expériences liées aux interventions extérieures façonnait la manière dont chaque nouvel arrivant était perçu.

Puis je me suis souvenue de quelque chose que mon père répétait toujours : lorsqu’on entre dans une communauté, on ne commence pas par parler de son travail. On commence par se situer, par expliquer sa lignée, son clan et son lieu d’origine.

Ce n’est qu’alors que l’on est reconnu comme quelqu’un qui peut prendre la parole.

Alors je me suis levée. J’ai salué l’ancien et la communauté en binandere. Cette langue est étroitement apparentée aux langues voisines et, bien qu’elle ne soit pas identique, elle était suffisamment proche pour que le sens soit compris.

L’ancien s’est tourné vers moi et m’a demandé directement : « Qui êtes-vous ? »

Je lui ai répondu avec mon Tugata — notre manière de nous présenter en binandere, dans laquelle il faut d’abord se situer avant toute autre chose.

J’ai dit : Je m’appelle Evengelyne. Je suis une femme d’Oro, fille de Rodney Kove. Je viens du clan Pu’re Tatoro-unji de la tribu Binandere. Je suis ici avec cette organisation et je suis ici pour travailler à vos côtés.

Je m’appuyais sur un protocole avec lequel j’avais grandi, mais dont je n’avais jamais pleinement compris qu’il pouvait constituer une forme d’autorité dans les espaces institutionnels de la conservation. 

Lorsque j’ai terminé, un silence s’est installé. Puis la réunion a changé de ton.

L’expression de l’ancien s’est adoucie. Il a expliqué que sa réaction était fondée sur son expérience. Les communautés de la région avaient vu de nombreuses organisations arriver avec des cartes, des plans et des promesses, mais toutes n’avaient pas abouti aux résultats attendus ou compris par les populations.

Il a déclaré : « Je devais parler de manière agressive. Très souvent, les gens viennent en disant qu’ils sont là pour nous aider. La culture oro est connue pour accueillir les gens, mais des choses se sont produites dans nos communautés. Je devais donc me lever et m’assurer que vous étiez sincères, que votre démarche était authentique. »

Ce moment est resté gravé dans ma mémoire parce qu’il a changé ma compréhension de la légitimité dans le travail de conservation.

Avant cela, je n’avais jamais vraiment considéré ces connaissances comme faisant partie de mon éducation. Je pensais devoir m’appuyer sur ma formation universitaire pour résoudre ce genre de conflits. Mais cette expérience m’a montré que je possédais déjà quelque chose d’important à apporter.

Elle m’a montré que l’autorité dans ces espaces se négocie à travers des systèmes d’identité, de langue et de responsabilité relationnelle qui existent déjà au sein des communautés.

Q: Vous avez parlé de la bioculture comme d’un fondement de ce type de travail. Que signifie-t-elle dans un endroit comme Managalas ?

R: La bioculture désigne les relations anciennes et durables entre les clans, la terre, les savoirs et l’environnement, qui façonnent la manière dont les communautés organisent leur vie et assurent leur survie. En Papouasie-Nouvelle-Guinée, l’identité n’est pas seulement individuelle : elle est enracinée dans les structures claniques, les histoires liées aux territoires et les relations écologiques qui ont évolué au fil des générations. Dans ces systèmes, les individus héritent non seulement de terres, mais aussi de responsabilités : celles de gardiens, de détenteurs de savoirs, de médiateurs et de décideurs. Ces rôles ne sont pas attribués de l’extérieur ; ils sont profondément ancrés dans la société et la culture.

À travers cette perspective, les interventions de conservation à Managalas n’arrivent pas dans un espace vide. Elles entrent dans un système de gouvernance qui fonctionne déjà. Au fil du temps, cela a créé des couches successives d’engagements, d’attentes et de déceptions, chaque nouvelle initiative étant interprétée à la lumière du souvenir de celles qui l’ont précédée.

Un fossé intergénérationnel dans la transmission des savoirs apparaît également aujourd’hui dans de nombreuses communautés. Je me souviens d’un ancien qui, lors du Forum conjoint du Plateau, répétait : « Je m’inquiète pour la jeune génération, pour ce qu’elle va transmettre de ce que nous avons commencé. »

Cette préoccupation est directement liée à la bioculture, car elle soulève une question : quel type de développement les communautés cherchent-elles réellement à préserver ? Le développement se résume-t-il aux infrastructures et aux projets, ou concerne-t-il également le maintien, de génération en génération, des systèmes de responsabilité, d’identité et de relations avec l’environnement ?

L’une des manières dont ces systèmes se transmettent passe par les noms. Dans de nombreuses régions de Papouasie-Nouvelle-Guinée, les noms ne sont pas de simples identifiants. Ils portent des histoires de lignée et les relations entre les personnes et leur environnement.

Lorsque je suis retournée dans le village de mon père en 2023, j’ai découvert que je portais également un autre nom traditionnel : Baori — le couscous, un marsupial arboricole vivant en Papouasie-Nouvelle-Guinée et dans le nord de l’Australie. J’avais toujours connu mon autre nom, Dawari, associé à une lignée de femmes guerrières. Mais Baori ajoutait une autre dimension à mon identité. Et voilà que je découvre que le couscous se reflète dans mon style de leadership. Je suis introvertie et je travaille beaucoup sur le leadership intergénérationnel, tandis que le couscous se déplace silencieusement dans la canopée forestière et contribue à la régénération en dispersant les graines. De cette manière, les noms reflètent souvent les relations écologiques et les manières d’exister au sein d’un système. Ces systèmes de dénomination font partie des mécanismes par lesquels les savoirs sont intégrés, mémorisés et transmis d’une génération à l’autre. Un autre exemple est le sirawa, un piège à poissons conique

Un autre exemple est le sirawa, un piège à poissons conique utilisé par mon peuple dans les rivières et les marécages. Le défunt universitaire binandere, le professeur John Douglas Dademo Waiko, s’en inspire dans Be Jijimo, sa thèse de doctorat sur la tradition orale binandere de transmission, entre générations, des histoires de lignées, des récits claniques et des savoirs culturels. Le nom lui-même encode cette pratique : dérivé de « Be » (parler) et de « Jijimo » (continuer), Bejijimo décrit la transmission continue des savoirs par la parole, traditionnellement assurée par les anciens qui partagent des tok stori [récits, histoires racontées oralement] avec les jeunes générations, souvent autour du feu.

Le sirawa est une métaphore de cette transmission. Les poissons y entrent par une large ouverture avant de passer dans des chambres intérieures qui filtrent les plus gros des plus petits. En tant que système de transmission des savoirs, cette large ouverture représente le patrimoine ancestral de connaissances, tandis que chaque chambre successive représente une génération qui reçoit, interprète et adapte ce qui lui a été transmis. Les connaissances ne sont pas transmises en une seule fois, mais progressivement, à travers l’observation, la participation et la capacité à recevoir les enseignements. Chaque étape ouvre la voie à un nouveau niveau de responsabilité, façonnant la manière dont la confiance est accordée et dont les rôles sont progressivement assumés au sein des communautés.

Cette manière de penser ne suit pas les cycles courts des projets ni les calendriers fixes des programmes. Elle s’inscrit davantage dans une perspective de sept générations, dans laquelle les décisions sont envisagées en relation avec celles et ceux qui nous ont précédés et avec ceux qui viendront après nous. La responsabilité ne se mesure donc pas en années de projet, mais en termes de continuité entre les générations.

Q: Managalas connaît trois décennies d’interventions en matière de conservation. Comment voyez-vous la situation aujourd’hui ?

R: Ce à quoi les communautés de Managalas sont confrontées aujourd’hui, ce sont des couches successives d’attentes, de frustrations et d’expériences inachevées issues des interventions précédentes. Chaque organisation qui arrive dans cet espace est souvent interprétée à travers le souvenir de celles qui l’ont précédée.

C’est pourquoi les points d’entrée sont aussi importants que les interventions elles-mêmes. Avant de commencer la planification technique ou la mise en œuvre, il faut s’ancrer dans les systèmes sociaux et culturels qui façonnent déjà la manière dont les populations comprennent la responsabilité, la terre et le changement.

Dans la pratique, cela signifie commencer par des processus bioculturels qui permettent aux communautés de renouer avec leurs propres systèmes de savoirs et de gouvernance avant d’introduire des cadres extérieurs. Le tok stori, la narration, le théâtre et la cartographie participative ne sont pas des outils complémentaires : ce sont des moyens de réactiver des systèmes de sens et de responsabilité que les communautés comprennent déjà. Cette démarche avait bien commencé avec le Rainforest Literacy Program et le District Wide Combined Forum, mais elle s’est progressivement essoufflée.

Sans cet ancrage, les nouvelles initiatives risquent d’être filtrées à travers les déceptions des engagements précédents plutôt qu’à travers les intentions de l’initiative actuelle. Lorsque les communautés peuvent se situer elles-mêmes dans le processus, elles cessent de se considérer uniquement comme les bénéficiaires d’interventions extérieures et commencent à renouer avec leurs propres responsabilités au sein du système.

Cela transforme également la manière dont le temps est appréhendé. La planification de la conservation doit davantage s’aligner sur les temporalités générationnelles de la confiance et de la transmission des savoirs, plutôt que sur des cycles de projets courts. Cela ne signifie pas ralentir l’action, mais modifier l’ordre dans lequel les relations et les responsabilités sont construites.

Les expériences menées à Managalas continuent de montrer que les résultats de la conservation dépendent autant de la manière dont les relations sont établies que des solutions techniques proposées. L’efficacité ne dépend pas uniquement de la conception technique, mais aussi de la capacité des pratiques de conservation à s’aligner sur les systèmes relationnels, culturels et intergénérationnels à travers lesquels les communautés gouvernent déjà leur environnement.

Pour plus d’informations sur le projet, veuillez contacter le responsable du programme de Landscape Alliance en Papouasie-Nouvelle-Guinée, Will Unsworth : [email protected].